Yasaklı kültürlerin kullandığı simge-sembol dilinin, bu kapsamda kullanılan simgelerin-sembollerin birbirleriyle ilişkisinin incelenmesi ve bunun bir sözlüğe bağlanması, ilahi-resmi ezberi bozan yeni bir dünya açacaktır önümüze. Sûfiler-mistikler, çoğunluğun diline karşı kendi iletişim dillerini yaratırken basit bir geometrik örnekten karmaşık çok köşeli yıldızlara ya da bir çiçek motifinden karmaşık bir örgüye dönüşen bir anlatım yapısı ürettiler.

Yasaklı kültürlerin kullandığı simge-sembol dilinin, bu kapsamda kullanılan simgelerin-sembollerin birbirleriyle ilişkisinin incelenmesi ve bunun bir sözlüğe bağlanması, ilahi-resmi ezberi bozan yeni bir dünya açacaktır önümüze. Sûfiler-mistikler, çoğunluğun diline karşı kendi iletişim dillerini yaratırken basit bir geometrik örnekten karmaşık çok köşeli yıldızlara ya da bir çiçek motifinden karmaşık bir örgüye dönüşen bir anlatım yapısı ürettiler. Böylesi bir anlatım yapısında bir simge-sembol, bir şeyi açıklamaktan çok onun anlamı üzerinde durur, anlamını bize anımsatır. İnanç diliyle söylersek Tanrı, doğanın yapısına ve insanın ruhuna kimi işaretler (simgeler-semboller) yerleştirmiştir; onları düşünsel deneyimle görmek ve kendi nedenlerini anımsatma aletleri olduklarını algılamak gerekir. Sûfi-mistik gelenekte, tasavvufi ya da mistik deneyim ve düşüncenin ilahi-resmi ezbere uyarlı duruma getirilemeyeceği kabul edilir; bu nedenle irşad edilmemişlerin huzurunda sır açıklamak tehlikelidir. Tehlikenin kol gezdiği geçmişin can pazarında sûfiler-mistikler, simgelerle-sembollerle konuşma, hakikati anımsama aletlerini (simgeleri-sembolleri) kullanarak bir şeyi ifade etme sanatını geliştirdiler. İçsel felsefe-öğretilerde, canlı-cansız her şey tanrısal nedenin çoğalarak ya da doğurarak görünüşe taşınmasından başka bir şey olmadığı için, her canlı ya da her cansız Tanrı’nın bir simgesidir. Sûfi-mistik geleneğin kaynak kimliklerinden Platon’da görünüşe taşınan her şey, idea adı verilen değişmez soyut gerçeğin simgesi ya da kopyasıdır. Öğrencisi Aristoteles’te ise bunun tersi söz konusudur: Her soyut kavram, o kavramla ifade edilen şeyi özünde taşıyan somut nesnelerin simgesidir.

Harf simgeciliği tasavvufi metinlerin anlaşılmasında son derece önemlidir. Harf simgeciliğinde harfler, “vahyin kapıları”dır; bununla birlikte Tanrı’dan “farklı” şeylerdir. Farklı olması nedeniyle harfler, sûfi için, ayrımına varması gereken ötekiliğin “örtüsü”dür bir bakıma. “Gerçeği örten giysidir”, algısını ölçü aldığımızda harflere biçimsel bağımlılık, “putlara” ya da “zâhire” tapmak anlamına gelir. Sûfi tasarımlarda, genelde harfler, özelde kimi harfler, “iç anlamı insan gözünden saklayan” deri ya da kabuktan başka bir şey değildir.

Mutasavvıflar, Arap alfabesinin harflerine tasavvufi anlamlar yükleyerek, düşüncelerini egemenden ve yeri geldiğinde halktan “gizlemeyi” başardılar; süreçte “gizli diller” oluşturdular. Balabailân (balabaylan) denilen dil, bu tür çabaların ürünü durumundadır. Kimi sûfiler, örneğin Sühreverdi-i Maktûl gibi kimi üst düzey tasavvuf erleri, Kuran’ın bâtınını anlamaya yarar “gizli bir alfabe”nin kendilerine öğretildiğinden söz ederler.

İnançta, Tanrı harfleri yarattığında, onların sırrını kendine saklamıştı; Âdem’i yaratınca bu sırrı meleklere değil de O’na vermişti. İşte sûfiler harflerde “gizli” bu sırrın peşindedirler. Bu kapsamda Hz. Ali’ye ya da İmam Cafer Sadık’a bağlanan, kimi kez her ikisini de kucaklayacak biçimde algılanan Cefr (Cifr) tekniği, gizli sırları aramanın yöntemi olmuştur. Cefr tekniği aynı adlı kitapta anlatılır: Bu kitap, Hz. Ali ya da İmam Cafer Sadık’ın yazdığı kabul edilen, harflere sayısal değerler yükleyerek gelecekten haber verme konusunu işleyen bir yapıttır. Kitabın adı olan “cefr”, Arapça’da, “yetişmiş oğlak ya da kuzu” anlamınadır.

Şii kaynaklı söylencelere göre Hz. Ali, Cefr ve Câmia adlı iki kitap yazar; bu kitaplarda, dünyada olmuş ve olacak olayların gizli bilgilerini verir. Gizli bilgilerin nereden geldiği konusunda söylenceler değişiktir: Bir görüşe göre Hz. Muhammet, kendisine ulaşan bilgileri kuzu ya da oğlak derisine yazdırır; sonra da damadı Hz. Ali’ye verir.

Diğer bir görüşe göre ise Hz. Ali bu bilgileri, Tanrı’nın Tur Dağı’ndayken Hz. Musa’ya ulaştırdığı levhalardan alır; bu gizli bilgilerin (dünyada olmuş ve olacak şeylerin gizli bilgileri) taşıyıcısı olur. Cefr, Hz. Ali’den oğullarına geçer; daha sonra Şii imamları izleyerek sonunda altıncı imam Cafer Sadık’a ulaşır.

Tasavvuftaki bu eğilim, “harfçilik” ya da “harflerle uğraşanlar” anlamına gelen Hurûfiler tarafından geliştirildi. Hurûfilere göre “söz”, insanın yüzünde “görünüşe taşınan” Tanrı’nın zatının ulu tecellisidir. Sözü oluşturan “sözcükler”, Tanrı’nın sırlarının açığa çıktığı “yazı”yı yaratır; bu anlamda “yazı”, tanrısal sırların görünüşe taşınmasından başka bir şey değildir ve bunun en mükemmel örneği Kuran’dır. Hurûfiliğin kurucusu Fazlullah, Âdem’e dokuz, İbrahim’e on dört, Muhammet’e yirmi sekiz harf verildiğini, kendisinin ise otuz iki harfle şereflendirildiğini belirtir. Çünkü Fars alfabesi 32 harften oluşmaktadır. Harflere ilişkin seçenek yorum sayısı fazla olmakla birlikte genel kabul gören tasarım şöyledir: Harfler insan yüzünde yansır. Bu bağlamda “elif”, yüzü iki eşit parçaya ayıran (hatt-ı ıstıvâ) ve Hz. Ali’ye denk gelen “orta çizgiyi” oluşturur. Burnun sol tarafında beliren “b” ise On dört Masum-u Pâk’ı simgeler. Özelde Hurûfi algıda, genelde sûfi anlayışta Maşuk’un yüzünün mükemmel bir “mushafa” benzediği düşüncesi yaygındır. Doğal olarak “güzel yüz”, Kutsal Kitap”ın tezhipli bir nüshasıdır. Demek ki insan, Levh-i Mahfuz’un kusursuz bir “sureti”dir; bütün hikmet ve güzellik onda gizlidir, onda biçim bulur. Levh-i Mahfuz, “görünmezliği” nedeniyle “Hiçlik Defteri” olarak algılandığından, söz gelimi Hint tasavvuf geleneğinde insan, Kuran-ı Kerim’in sureti olarak değil de “yokluğun mushafı” olarak tanımlanır. Küçük farklılıklarla seçenek yorumlar da vardır: Hint-İran tasavvufunda insanın yüzü, Kader Kalemi’nin misk ile yazdığı, kusursuz-hatasız bir “mushaf”tır; “gözler” ve “ağız”, ayetler ve durak noktalarıdır; “kaşlar” eliftir; “kirpikler” harfler ve noktalardır.

Diğer taraftan “kavisli kaşlar”, Türk tasavvuf geleneğinde, beratların üzerindeki “tuğra”yı simgeler. Hatai, kaşları, “besmele”ye benzetir. Dar ve küçük ağız, alfabede en küçük yuvarlağa sahip olan “mîm”; gözler “sad” ya da “ayn”; saç lüleleri ve zülüfler, “dal” ya da “cim” harfiyle simgelenir. “Hat” sözcüğünün iki anlamı farklı tasavvufi algıların taşıyıcısı durumundadır: Sevgilinin üstdudağı üzerindeki ayva tüylerinin (hat), yazının siyah satırına (hat) benzetilmesi ilginçtir. Tasavvufi coşkuya kendini kaptıran bir sûfi, sevgilisinin “siyah hattında” ilahi yazıyı görür; bu ilahi yazı, kendisinden önce yazılanları geçersiz kılan bir “peygamberlik mührü”ne benzetilir.

Harflerle kendini ve çevreyi anlatma, bitimsiz bir yorumlar dünyasına adım atmak anlamına gelir. Örneğin Mevlana, “gönül mushafı”ndan, yani “mushaf-ı dil”den söz eder; eğer Maşuk bu mushafa bakarsa ya da baktığında, “tasrif işaretleri raks etmeye, cüzler hora tepmeye başlar”.

Levh-i Mahfuz’a Ezeli Kalem ya da Kudret Kalemi ile yazılmış kader düşüncesi üzerine de seçenek yorumlar bulunmaktadır. Kader Kalemi’nin ucu “ters yönde” kesildiği için, yazgısının “çarpık” olduğundan yakınan sayısız sûfi vardır. En yaygın inanç yorumu şöyledir: İnsanın “hiçlik defteri”ne yazılan kaderi, en büyük kitap olarak algılanan insanın “okunma yeri” olan yüzüne de yansır. Üst düzey sûfiler, yüze yansıyan bu yazıdan yola çıkarak bir insanın kaderini okuyabilirler. Bunun dışında bir de “Amel Defteri” inancı vardır: Amel Defteri, Kıyamet Günü günahların ve sevapların yazıldığı bir defterdir. İnsan Amel Defteri’ndeki günahlarını silmeye çalışır; sûfi gelenekte bunun yolu, “gözyaşı dökmektir.” Tasavvufta, özellikle Uzakdoğu tasavvufunda “su”, gözyaşını simgeler ve Gözyaşı, günah sayfalarını siler. Nizamî’ye bağlanan “silinen sayfalar” simgesi bunun kanıtı durumundadır. Gözyaşı diğer taraftan bir sûfinin aşama alabilmesi için yaşama geçireceği yükümlülük durumunda bulunan “zahmet”in dışa vurumudur: Zahmet ve gözyaşı eşliğinde fena-beka deneyimleri nesnelleştirildiğinde, dökülen gözyaşının bedeli olarak Amel Defteri’ndeki tüm günahlar “silinir”.

Sûfiliğe özgü bu tasarımlar kapsamında, kaderi yazan “kalem” üzerine çok çeşitli yorumlar üretilmiştir. Bir kere kalemin ucu “ters” yönde açıldığı için, kaderde kimi olumsuzluklar olabilmektedir. Ancak şu bilinmelidir ki: “Kalemin kendi iradesi yoktur”, yani kalem, ne yazdığının ayrımında değildir. Yazar, nasıl isterse kalem öyle yazar. Sûfi gelenekte, kalemi el tutar, eli de akıl yönlendirir. Demek ki yazgıdan “akıl” sorumludur. Daha doğrusu yazı ya da yazıyı oluşturan harfler, kalem tarafından bir yere-sayfaya yazılmadan “görünüşe taşınamazlar”. Görünüşe taşınabilmek için “kâğıttan bir gömlek giymeleri” zorunludur. Ama aynı zamanda, “giydikleri gömlek”, yani görünüşe taşınmış halleri, bu yazının, bu harflerin taşıdığı tasavvufi anlamlar için bir “örtüdür”. Yazıyı ya da harfleri yazan “kalem”de aranan niteliklerden biri de “dilinin” hatta “başının kesilmiş” olmasıdır. Tam da bu nedenle “kalem”, sırrını söylememesi gereken bir “sûfiyi” simgeler. “Kesik dil” ile konuşmaya, “başı kesilmiş kalem” ile yazmaya çalışan sûfi, egemenin içinde sırrını açıklayabileceği alanlar yaratabilmek için simge diline başvurur. Bu anlamda “simge dili”, kesik dille konuşma, başı kesilmiş kalemle yazma çabalarının bir ürünü olarak görülebilir. Attâr’ın geleneğe taşıdığı bir yorumda “kalem”, Kalem Suresi’nin başındaki “nûn” (n) harfiyle ilişkilendirilir: Sûfi, yuvarlak “nûn” harfi gibi başı kesilmiş, elleri-ayakları koparılmış durumda yürümeye çalışan bir âşıktır. “Nûn” aynı zamanda “balık” anlamına da geldiği için sûfilerce seçenek yorumlar geliştirilmiştir. Örneğin Rûmî’nin konuya ilişkin hoş bir anlatımı vardır: “Gönül denizinin kıyısında oturmuş bir Yûnus gördüm; nasılsın/ dedim. Kendi töresince bana cevap verdi de/ Dedi ki: Şu denizde bir balığın gıdasıydım; nûn harfi gibi büküldüm de/ sonunda kendi kendimin Zünnûn’u oldum”. Zünnûn, “balık sahibi” anlamına gelir ve Kuran’da Yûnus Peygamber’in adı olarak geçer. Yunus Peygamber gibi “fena balığı” tarafından yutulup bir süre sonra “hicran kıyısı”na atılan sûfi, balığın içinde yaşamasının bir bedeli olarak başsız-kuyruksuz “nûn” harfi gibi olur.

Kimi sûfiler, “vahdet sırrını” mürekkep ile harfler arasındaki ilişkide arar: Buna göre mürekkeple yazılan harflerin, aslında harf olarak varlıkları “yoktur”. Çünkü harfler, bir “anlaşma” gereği verilen anlamların taşıyıcısı durumunda bulunan çeşitli “biçimlerden” başka bir şey değildir. Somut olarak var olan tek şey burada “mürekkep”tir. Demek ki harfler, ancak mürekkep olunca kâğıttan bir “gömlek” giyinerek görünüşe taşınırlar.

Harf simgeselliği kapsamında Kuran’ın yirmi dokuz suresinin başında yer alan “bağımsız harfler” (hurûf-i mukataa) sûfileri, yorum yapma konusunda tetiklemiştir. Bakara Suresi’nin başlangıcında yer alan “a-l-m” (elif-lâm-mîm) harfleri, tek bir sözcük gibi okunduğunda “elem” anlamında algılanır. Yine “a-l-m” harf üçlemesinden “elif” Allah’ın, “mîm” Muhammed’in, “lâm” ise Kuran’ın Peygamber’e vahyedilmesini sağlayan Cebrail’in simgesidir. Böyle yorumlanmasının bir gereği olarak Rûmî, bu harf üçlemesini “Musa’nın Sopası”na benzetir. Benzer biçimde Tâhâ Suresi’nin başındaki “tâ” ve “hâ” harfleri yorumlanır; “tâ” tüm temizliği, “hâ” ise varlığa gelen tüm yapıları simgeler. Neml Suresi’nin başında yer alan “tâ” ve “sîn” harfleri de kimi tasavvuf erlerine göre “saflığı” ve “rablığı” simgeler.

Açık söylemek gerekirse sûfiler çoğunluk Arap alfabesinin ilk harfi olan “elif”e yönelmiştir; ince ve dik bir çizgiden oluşan “elif”, maşukun ince-uzun endamını simgeler olmuştur. Ama aynı zamanda maşuk, Tanrı’dır. Bu nedenle “elifi bilmek”, ilâhi ahadiyeti bilmek anlamına geldi. Yani “elifi” hatırlayan, başka bir harfleri ya da başka harflerden oluşan sözcükleri bilmesi gerekmiyordu. “Elif”, tüm varlığı içine almıştı; ilk ve en ulu harfti o; her şeyi birbirine bağlayan ancak bu şeylerden de ayrı duran Tanrı’yı simgeliyordu. Muhâsibî’ye bağlanan bir söylencede “elif”in durumu-konumu sûfi dille saptanır: Tanrı tüm harfleri “elif” suretinde yaratır, sonra da onları boyun eğmeye özendirir; ne var ki sadece “elif”, yaratıldığı biçimi ve görüntüyü korur. Diğerleri “boyun eğdikleri için”, çeşitli biçimler alırlar. “Elif”, sağlıklı harf, ilâhi harf, öteki harfler ise “hastalıklı” harf, elife benzeyen harftir. Bu söylence, Tanrı-Âdem ilişkisine bir göndermedir aynı zamanda: Elif Tanrı idi; Tanrı Âdem’i ekendi suretinde yarattı; ne var ki Tanrı’nın suretinde yaratılan Âdem, buyruğa karşı geldi, elif dışında kalan harfler gibi ilâhi saflığını yitirdi. Atâr, elifin konumunu-durumunu seçenek bir tasarımda şöyle açıklar: Bütün harfler “elif”ten türemiştir; elif bükülünce “dal”, başka türlü bükülünce “re”, iki ucu bükülünce “be”, atnalı biçimini alınca “nûn” olur. Benzer biçimde diğer harfler “elif”ten türer.

Bu örneklerden sonra şöylesi bir tanımlama yapabiliriz: “Elif”, Ortodoks tasavvufta, yani Sünni gelenekte “akla aşkınlığın”, heterodoks ve bâtıni tasavvufta, yani Alevi gelenekte “duyulara aşkınlığın” simgesidir. Aşkınlık simgesi olarak öne çıkarılınca, görünüşe taşınamamış tanrısallığı kucaklayan birliğin hatırlatıcısı olur. Seyri sülûk yolculuğuna çıkan sûfilerin, yani manevi özgürlüğe erişenlerin, günahlarını silenlerin simgesi durumuna gelir “elif”: Tam da bu nedenle erenler, elif gibi hakikat ortasındadırlar.

Anlaşılacağı gibi simgelerin de bir amacı vardır: Zamanın tersine çevrilmezliğine başkaldırmak ve insanı, tanrıların-mitsel kahramanların başlangıç zamanına taşımak, geçmişi yakalamak-geleceği kurmak gibi. Böylece insan, yapmaya hazırlandığı şeyin “öncesi” konusunda bilgi sahibi olur; bu insana verilen bir “güvencedir”, onun “kuşkularını” giderir. Tanrılarına ya da mitsel kahramanlarına yaklaşan insan, onları “simgeleştirmeye başlar”. Simgeleştirme işi, onların “güncellenmesi” anlamına gelir. Bu yolla “ölmüş zamanın ağırlığından” kurtarılan tanrılar ve mitsel kahramanlar, “şifreli ve gizemli bir örtü” altında yaşayan şeylerdir artık. Böylece şifreli simgelerin örttüğü “gizemli dünya” bir tarafta, simgeden “sıyrılan” insanların yaşadığı “açık” ya da “çıplak” dünya diğer tarafta konumlanır. Simge ile yaşam bir “çelişki” içine düşer. Sanki simge, yaşamın çıplaklığını “örten” bir şeydir. Çoğunluk bu “örtüyü kaldırmayı bilemez”; ancak simgelerin “şifrelerini” çözebilenler “çıplak” ya da “açık” dünyanın ötesinde, içinde, sağında ya da solunda bulunan “gizemli dünyanın” ayrımına varabilirler. Simgelerin şifreleri çözüldüğü anda, dünya artık şuradan-buradan rastlantısal olarak fırlatılmış nesnelerden oluşan bir “yığın” olmaktan çıkar: Doğum, ölüm, cinsellik, verimlilik ya da yağmur, dolu, kar vb olaylar simgeler aracılığıyla anlam kazanıp çözülüverir. Demek ki “simge”, doğaya ya da “açık yaşama” göre bir “doğaüstüdür”, yani “doğa olmayan şeydir”. Bu kapsamda “simge”, onun şifresini çözen için hem “bu dünyayı terketmenin”, hem de “bu dünyayı gizlemenin” sırrıdır.

“Lam-elif” (l-a), sûfileri tetikleyen önemli bir “ikileme”dir: “Lâ”, Kelime-i Şahadet’in başında yer alan olumsuzluk edatı sözcük gibi algılandığında, “yok” yerine geçer, yani “yokluğu” simgeler. Ötesinde biçimi nedeniyle Hz. Ali’nin kılıcı zülfikâr’ın (lâ kılıcı) ve makasın (lâ makası) simgesi durumundadır. Sûfi, lâ kılıcı ya da lâ makasını kullanarak kendini Tanrı’dan gayri her şeyden arındırır. “Lâm-elif” iki harften oluşuyorsa da sûfi yorumda tek harf gibi algılanır ve aynı anda hem “bir” hem de “iki” olan kucaklaşmış âşıkları simgeler. Lâ kılıcı ile Tanrı’dan gayri her şeyi tasfiye etme mücadelesine giren sûfi, “illâ”ya, yani “yalnızca Tanrı”ya ulaşmak için yukarı doğru yükselmek zorundadır; bu da “lâ”nın önüne bir “elif” koyarak gerçekleştirilir.

Sûfi gelenekte, “mîm-elif” ilişkisinin özel bir yeri olmuştur: “Mîm”, Muhammed’i, “elif” ise Tanrı’yı simgeler. Örneğin Pencap tasavvuf geleneğinde, sayısal değeri kırk olan “m”, Tanrı’nın zatının peygamberin kişiliği aracılığıyla tecelli ettiği “yaratılmışlık şalı”dır. “Enâ Ahmed bilâ mîm” (Ben m’siz Ahmed’im-ya da- Ben m’siz Ahad’ım, Ben m’siz Bir’im) kudsi hadisi ölçü alındığında inançta “m”, Tanrı ile Muhammed arasındaki tek “engel”dir. Yine tasavvufta “m”, sudûr felsefesinde külli akıldan insana doğru inişin ve insandan Tanrı’ya yükselişin “kırk aşamasını” (sayısal değeri kırk olduğu için) simgeleyen harftir. Bu konuda, tasavvuf geleneğinin en cüretli tasarımlarından birisi Ahmed Sihrindî (1564–1624)’ye aittir: O, ilm-i nübüvvet kuramında “iki ayrı Muhammet”ten söz eder. Biri kişileştirilmiş, ete-kemiğe büründürülmüş Muhammet, diğeri, buna karşıt olarak “melekî” kimlikle kişileştirilmiş Muhammet. Muhammet adındaki “iki m” harfi, bu iki Muhammedi simgeler. Tasarıma göre birinci binyıl boyunca “ilk m”, tanrısalın harfi “elif”e yer açmak için ortadan “kaybolur” ve “ikinci m” nur olarak varlığa gelir. Muhammed’in Ahmed’e dönüşümü, ikinci binyıllık süreçte “Ahmed, yani Tanrı- Ahmed Sirhindî ilişkisini öne çıkarır. Kayyûm anlayışı böylesi bir öne çıkarışın ürünü durumundadır: “Elim, Allah’ın elinin vekilidir”, diyen Sihrindî bir bakıma kendini “Kayyûm” olarak anıştırır. O’na göre Tanrı’nın ve elçisinin en yüksek temsilcisi olan Kayyûm, kutup’tan da yüksek bir aşamada bulunur ve varlığa gelmiş her şeyi “hareket” halinde tutar. Bu bağlamda “Kayyûm”, kimi sûfilerce “rahmanî nefes” (nefes-i Rahman), “ilâhî isimlerin mührü” (hâtemü’l-esmâ-i ilâhî) ya da “evrensel ruh” (ruh-i külli) ile bir tutulur.

Arap alfabesinin ikinci harfi “b”dır: Varlığa gelen dünyanın tasavvufi kavranışını simgeler; ötesinde, simgesel anlamda, varlığa gelişin ilk eylemi durumundadır. Kuran’ın açılışında yer alan “besmelenin ‘b’sının altında bulunan ‘nokta’”, varlığa gelen evrenin hareketinin “başlangıç yeri” olarak kabul edilir. Bu anlamıyla “nokta”, “elif”in eksiksiz-kusursuz birliğinden sonra gelen “farklılaştırma gücü”nü de simgeler.

Diğer taraftan “nokta”, Sünni sûfi gelenekte Peygamber’in, bâtıni sûfi gelenekte, “Ben b’nın altındaki noktayım”, diyen Hz. Ali’nin simgesi durumundadır. Elif, “Besmele”nin “b”sının altında bulunan ve İmam Ali’yi simgeleyen noktadan, diğer harfler elif’ten türer; tıpkı bunun gibi bütün varlıklar da Tanrı’dan zuhur eder. Nasıl elif, bütün harflerin ilkiyse Tanrı da bütün varlıkla-rın ilkidir. Bütün harflerin elif’te görüldüğü gibi bütün varlıklar Tanrı’da görülür.

İnsan gizli iken görünmek isteyince “nokta” olup ana rahmine düşer; dokuz ay on gün sonra dünyaya gelerek, “elif” olur: Vücut, bir bütün olarak “Besmele”yi; gövde “Besmele”nin “b”sını; baş “b”nın altındaki noktayı simgeler.

Kimi sûfiler, b’nın “biçimi” ile bağlantılı tasarımlar geliştirdi: “Allah harfleri yarattığında b secdeye vardı”, diye düşünüldü; yaratılmışlığın ya da varlığa gelişin harfi olarak “b”, Tanrı’nın nitelendirilmemiş ilâhî birliğine doğru “iki büklüm” secde etti” algısıyla inanca taşındı. Senâî, Kuran’ın “b” ile başlayıp “s” ile bittiğini, bu iki harfin Farsça’da “bes” (kâfi) anlamına geldiğini belirtir. Yorumunu, Kuran’ın ezelden-ebede yeterli olduğunun kanıtı olarak öne sürer.

Tarihsel sürecinde “karşı tasarımlar” da “elif” ile ilişkilendirilmiştir: Bu kapsamda “elif” Şeytan’ın harfidir. Çünkü “elif”, Tanrı’dan başka bir şeye-kimliğe, yani Âdem’e secde etmeyi yadsımıştır.

Allah sözcüğünün son harfi ve “hüve” (O) sözcüğünün ilk harfi olan “h”ye sûfiler çok önem vermiştir: Örneğin İbn Arabî, “ilâhi hüviyet” (mutlak varlık)’i, kırmızı bir halı üzerinde duran, parlak bir ışık içindeki “h” harfi biçiminde tasarımlamıştır. Tanrı’nın bir “harf biçiminde” düşünülmesi, “tasvirin yasaklandığı” bir dinde sûfice çıkıştan başka bir şey değildir. “harf” resmin yerine geçmektedir; “hat sanatının” olağanüstü gelişimi biraz da bu anlayış gereğidir. Tam da bu nedenle “harfler”, sûfi gelenekte, Tanrı’nın olanaklı en yüksek düzeydeki tecellisi olarak algılanırlar.

Baklî, “lâm”ı, kendi aşkı içinde kendi aşkı aracılığı ile âşığa dönüşen Maşuk’a benzetir; böyle düşünmekle içinde “iki l” harfi bulunan Tanrı sözcüğü anıştırılmak istenir. Mevlana, bu algıyı, “İki yanımı iki dünyadan boşalttım/ h gibi Allah’ın l’sinin yanına oturdum”, dizeleriyle olağanüstü biçimde dışa vurur. İbn Arabî geleneğini Sünni sûfi zeminde sürdüren Nakşbendî Nâsır Muhammed Andâlîb (18. yy/ Delhi) sürdürür. O’na göre “Allah” sözcüğünün biçimi kalp levhasına ışık renginde yazılmıştır. Bu ışığa yaklaşmaya çalışan kişi, kendini “elif ve lâm” makamının ortasında bulursa ilerleyip “iki lâm” arasındaki yerini almalıdır. Daha sonra buradan da sıyrılıp “lâm” ile “h” arasına gelmelidir. Amaca ulaşma isteğiyle burandan da ayrılıp kendisini “h”nin halkasının ortasına taşımalıdır. Anlaşılacağı gibi sûfinin ulaşabileceği en üst aşama, “h” harfinin ışığıyla çevrelenmiş yerdir.

Sûfi gelenekte özellikle şairler, kendisini okuyan ya da dinleyenle iletişim kurmada, bir kavramın-sözcüğün “ilk harfleri” ile oynayarak “özel anlamlar” türetmişlerdir. Bu kapsamda örneğin “kâf” sözcüğündeki “k” harfi, Simurg’un ya da Ankâ’nın yaşadığı, dünyayı çevreleyen söylencesel Kaf Dağı’nı simgeler. Yine “yakınlık” kavramıyla ilintilendirilen “kurb” sözcüğünden hareketle türetilen “kâf-ı kurb” (kurbun Kafı), Kaf Dağı’nın yaygın simgelerinden biri durumundadır. Bu tasarımlarda Kaf Dağı, varlığa gelmiş dünyanın sonunda yer alan, insanın Tanrı’ya giden yolda ulaşacağı yüce “kurb makamı”dır. Seçenek bir yorumda, “kanaat” sözcüğündeki “k”, benzer bir algıya oturtulur: Ham ervahlıktan sıyrılmış kâmil insan durumunu gelmiş kişiler “kanatın Kaf Dağı’nda yaşar”. Benzer tasarımlarda “v” harfi velâyeti, yani veliliği, “n” harfi, nübüvveti, yani peygamberliği simgeler. Geleneğin kimi sûfilerine göre “namaz” sözcüğündeki “n” harfi başarıyı; “m” harfi, saltanatı; “a” harfi, kaynaşmayı ve “z” harfi, fazlalığı simgeler. Bektaşilikte “tarikat” sözcüğünde yer alan “t” harfi hak ve hakikati talep etmeyi; “r”, harfi çileciliği; “i” harfi yol kardeşine her açıdan doğru davranmayı; “k” harfi katı ve “t” harfi atam teslimiyeti simgeler. Benzer biçimde “hakikat” sözcüğündeki “k” harfi, Tanrı ile kaim olmayı; “t” harfi ise terbiyeli olmayı simgeler. Merhamet Eden anlamına gelen “Rahman” sözcüğü bir bütün olarak Tanrı’nın yedi niteliği olarak algılanan Tanrı’nın hayatını, bilgisini, kudretini, iradesini, işitmesini, görmesini ve kelâmını simgeler. “Allah” adının harf sıralarının açıklanmasında, “elif” harfinin yegâne hakikati; “l” harfinin Tanrı’nın zatının saf bilgisini; ikinci “l” harfinin Tanrı’dan başkaymış gibi görünen yanıltıcı görünüşler de dahil her şeyi kuşatıcılığı yoluyla kendi zatı hakkındaki bilgisini; “iki l” ve “al” harflerinin her türlü inkârın kendini inkârını; “h” harfinin Tanrı’nın mutlak anlamda tecelli etmemiş özünü simgelediği konusunda genel kabul vardır. Türk-Müslüman sûfi kültüründe “lâle” ve “hilâl” sözcüklerinin harf sırlarının açıklanmasında yalın bir yöntem uygulanır: “Lâle” ve “hilâl” sözcüklerini oluşturan harflerle “Allah” sözcüğünü oluşturan harfler aynıdır ve sayısal değerleri de Allah’ın simgesel sayısal değeri olan 66 ile aynıdır.